(19)《春秋繁露义证》，第467页。

[⑤] 严复《天演论》最初于1897年12月在天津《国闻汇编》刊出。荀子本人尽管并没有明确地提出这一点，但按其理论的逻辑，这个结论乃是显而易见的：假设甲爱A而欲利之，其利益对象是X。

为此，人们必须通过某种程序达成某种契约，这就是法治（rule of law）。这种互害现象甚至并不限于商品生产领域，乃至媒体出现了一系列新名词，诸如互害型社会、同归于尽型模式等。互害之病的儒学疗救 儒家强调人禽之辨，即人类道德与动物道德的分辨。互害现象的深刻原因，乃是社会转型的艰难曲折，导致了上文谈到的结果：旧的前现代的道德崩塌了，新的现代性的道德却又难以建立起来。2、适宜性原则 当然，仅有正当性原则是不够的，博爱的实现还需要适宜性原则，因为即便是同样的仁爱情感，在不同的社会条件下的实现方式也是不同的。

仁就是爱，故称仁爱：仁者爱人[⑩]。而当这种意识必然地转变为一种情感体验时，这就是博爱（universal love）[③]。那么，荀子所谓的作为人性的人之先天的、根本的、原初的东西是什么，这是需要探究的，而这属于人性的内容、人性的构成问题。

类似的论证还有《孟子·公孙丑上》的下面一段文字：无恻隐之心，非人也。这么说，林先生用先秦著作《论语》《孟子》《庄子》《墨子》《管子》等的文字作依据，论证先秦诸子‘善——不善对讲属通见[8]，就更是不能成立的，也许本来是善——恶对讲属通见，被篡改了呢。这么看，在荀子那里，人性的内容客观上包括人之情、欲与人之认知能力，但是，主观上，荀子只认可情、欲为人性的内容。正因为如此，徐复观先生才说：荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定。

既然人之认知能力是人生而就有、与生俱来的，属于先天就具备的东西，当然属于人性的内容。退一步说，就算先秦诸子‘善——不善对讲属通见，也不能证明荀子就不能提出性恶论，不能以善、恶相对。

如果没有习相远作参照，仅言性相近，是看不出人性的先天性的，至多只能得出人性的相似性乃至相同性的结论。此文的发表也算是对周先生的怀念吧。对于此，有学者提出不同意见。如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。

由荀子上述的关于性恶论的具体论证，我们还可以看出，荀子论证人性在实践过程中、在道德层面是恶的，意在由此而论证师法之化，礼义之道特别是礼义之道存在的合理性。进入新世纪以来，由于周炽成先生等的积极推动，荀学研究渐成显学，荀子人性论研究成为其中的热点，有关荀子人性论的学术争论就是正常的了。这是说，无论是从人性的内容——仁义礼智，还是从顺性而为的效果——对他人和社会有益来看，人性都是善的。单从此句来看，无法判断孔子是否将人性问题作为道德问题来解读，但是，至少可以看出，孔子没有将人性问题直接限制在道德领域。

为什么人性在道德层面是善的？因为孟子所谓的人性的内容是仁义礼智，是人的道德属性，而不是人的生理属性，同时，顺性而为也就是顺仁义礼智而为、顺道德而为，而不是顺生理欲望而为，其行为对他人、对社会不仅不造成伤害，而且有益，所以，孟子认为人性在道德层面是善的。这意味着，与人为、与习相比，人性最大的特征是自然。

不过，荀子出于论证人性恶的需要，对于人性中关于认知能力这一内容没有作过多的论述，并且，其在论证人性恶之时，对此还是回避的。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

所不虑而知者，其良知也。告子批评孟子的性善论，反对孟子以人性为仁义(《孟子·告子上》)，就是从否定孟子的人性的内容入手的。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也(《荀子·性恶》)。于是，从道德层面审视人性而有人性之善、不善、恶等等说法。孟子曰：人性之善也，犹水之就下也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。

由于告子的相关思想仅仅残存于《孟子》之中，还是以孟子与告子论辩的形式出现的，所以，我们不知道告子对食色，性也的论断，是否作过论证，如果作过论证，其论证的逻辑是什么。这里，荀子的意思是说，人性乃是人之情与欲，由情与欲而有物质层面的好利、心理层面的对他人的妒恨、生理层面的对感官欲望的追逐，顺性而为无外乎就是放纵情、欲，争夺名利，伤害他人，淫乱无理，造成的直接后果是辞让、忠信、礼义等社会与道德规范的丧失，社会固有等级、秩序的破坏，所以，人性在其实践过程中、在道德层面是恶的。

正因为人性的内容是情、欲，是感官欲望、生理欲求，所以，荀子认为人性表现为饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害(《荀子·荣辱》)，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马(《荀子·荣辱》)，目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚(《荀子·性恶》)，涵括衣食住行等多方面的生活需要，包括口、耳、目、体等多个感官的欲求。为此，荀子还对此作了论证，认为情与欲之所以是人性之内容，是因为情出自于性，是性之喜怒哀乐。

此文初稿写成后，我曾同周先生联系，对他以荀子的性朴论否定荀子的性恶论的观点表达不同的看法，周先生表示乐于看到我的批评。根据王充《论衡·本性》的记载，孔子的弟子虙子贱、漆雕开以及孔子的二传弟子世硕、公孙尼子就是把人性问题作为道德问题而论述人性之善恶的。

为什么人之认知能力是先天的？荀子作了论证。荀子同样从道德的层面审视人性，对人性作道德判断。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也(《荀子·正名》)。沈顺福先生则否定性朴论之说。

情是人性的本质的显现，而欲又是情的发显，情对外界的反应。可以说，荀子的性恶论是为其礼治思想服务的，这里不作赘述[9]。

这意味着先秦著作被整理后或多或少都被作伪，遗憾的是，究竟哪些被改动、哪些是伪的我们还不知道，因为没有任何参照物。这是说，心是恻隐之心羞恶之心辞让之心是非之心，而这四心分别是仁义礼智的发端，所以，心不仅由仁义礼智所构成，还是仁义礼智之发端处。

其实，荀子的人性论从人性本质的层面看可以说是性朴论，但是，从人性内涵的层面看则是情、欲论，从道德层面看才是性恶论。令人痛心的是，两年后的今天修改此文，周先生已英年早逝。

退一步说，荀子的思想不是一成不变的，而《荀子》一书又是荀子一生的思想的结晶，就算荀子对人性问题有所谓不同的说法，也是正常的。人无有不善，水无有不下(《孟子·告子上》)，即是以水之向下流动类比人性之善。关于人性的内容、人性的构成，孔子没有明言，但是，从其民之于仁也，甚于水火(《论语·卫灵公》)，吾未见好德如好色者也(《论语·卫灵公》《论语·子罕》)等表述，似可推测，前者认为人性的内容是仁、是道德规范。由于仁义礼智本属规范人之行为的人之德，是外在于人的存在，孟子认定其根于心，将其归入心中，从而实现仁义礼智之于人的内在化，而仁义礼智之于人的内在化即意味仁义礼智之于人的先天性、本根性，仁义礼智当属人性的内容。

例如，王充曰：孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为‘人性恶，其善者，伪也(《论衡·本性》)，即是认为荀子主张性恶论，荀子主张性恶论意在反对孟子的性善论，荀子的性恶论集中于其《性恶》篇。我想说的是，荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾，不必因为发现荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。

由于儒家将人性问题看作道德问题，所以，荀子人性论的性恶论之说才被广泛接受。在此意义上，作为人性内容的情、欲自身在道德层面是没有善恶可言的。

他说：今人之性，目可以见，耳可以听。可以知，物之理也(《荀子·解蔽》)，认为人性的内容除了情与欲之外，还有人之认知能力，因为人之认知能力是先天的。